Ett försvar för individbaserade rättigheter

Om jag säger ”mänskliga rättigheter” tänker du säkert på FN-konventionen för mänskliga rättigheter. Den kunde jag inte bry mig mindre om, ärligt talat. Rättigheter (och skyldigheter) tillkommer människor just därför att de är människor. Inte för att ett godtyckligt antal personer kommit överens om att dra streck på ett papper.

I denna text ska jag utveckla två saker:

Att det du tror är mänskliga rättigheter inte alls är mänskliga rättigheter.
Ett försvar för mänskliga rättigheter, i kontrast till _grupp_rättigheter.

För det är nämligen så, att något inte blir rätt eller fel bara för att det står nedskrivet på papper. Folkmordet på tutsier i Rwanda var inte fel bara för att vi har en FN-konvention eller andra samhällskontrakt. Det var helt enkelt fel alldeles oavsett vilka papper vi skrivit under.

Lagarna har därför inte mycket att säga när det gäller hur vi bör handla. I stället måste man titta på levnadsregler bortom juridiken. I synnerhet levnadsregler eller principer som är intrinsikalt värdefulla, det vill säga värdefulla i sig själva. Utifrån dessa principer formar vi sedan lagarna så att de upprätthåller de värden som vi vill bevara.

Men då kommer den uppenbara frågan: Vilka värden ska vi då bevara, och mer viktigt, varför?

Den moralfilosofi jag försvarar kan uttryckas i termer av en individbaserad moral, eller agentrelaterad universalism för att uttrycka det pretentiöst. ”Agentrelaterad” innebär att moralen utgår från den enskilda personen (aktören eller agenten) och ”universalism” att den gäller alla människor. Att den gäller alla människor är inte en godtycklig regel, utan en logisk konsekvens av universaliserbarhet (det som gäller för person A i situation S, måste också gälla för person B i situation S, annars trasslar man in sig i motsägelser).

Jovisst, tänker du, man kan slänga sig med fina ord, men det finns de som inte håller med mig och varför skulle just jag ha rätt? Visst är det så. Vanligtvis har man ett gäng åsikter man tar för givet och letar sedan stöd för dem någonstans. Homofobi kan till exempel försvaras eftersom det är ”Guds ord”. Men det är ett ihåligt argument. Att tycka något och att kunna bevisa något är två olika saker. Vi ska därför titta lite på dessa bevis för en individbaserad moral som med nödvändighet måste gälla alla.

Rättigheter ska klistras fast på individen

Att mänskliga rättigheter kan bevisas, visade den amerikanske moralfilosofen Alan Gewirth med den så kallade principen om generisk konsistens (PGK). Men för att inte bli långrandiga ska vi bara skumma några kärnpunkter och vad det får för praktiska följder för oss människor. Varför måste denna princip nödvändigtvis gälla för alla människor? Gewirth skriver så här i Reason and Morality (översättning av Per Bauhn):

En persons rättigheter är vad som tillkommer honom, vad han är berättigad till och följaktligen vad han rätteligen kan kräva av andra. I alla dessa uttryck är idén om normativ nödvändighet central. Denna nödvändighet utgör en viktig komponent när man tillskriver någon rättigheter, men den är inte tillräcklig för att logiskt ange grunden för ett sådant tillskrivande. Låt oss återvända till frihet och välbefinnande som handlandets nödvändiga värden. Följer det logiskt från ”X är ett nödvändigt värde för A” att ”A har rätt till X”? För att förstå denna fråga korrekt måste vi hålla i minnet att ”nödvändigt värde” här används i en nationell och icke-varierande betydelse. Det refererar inte till alla möjliga egensinniga och ogrundade viljeattityder som människor kan tänkas ha, som när någon hävdar ”Jag måste semestra i Florida (eller ha en tioväxlad cykel); det är ett nödvändigt värde för mig”. I stället är det så att ”nödvändigt värde” här är begränsat till de verkligt grundade behov vars tillfredställelse allt handlade fordrar; följaktligen betecknar detta värde helt riktigt de oundgängliga villkor som alla agenter måste acceptera som nödvändiga för sitt handlande.

Vad betyder det? Jo, att man måste acceptera frihet och välbefinnande för att över huvud taget kunna handla. Jag kan inte handla om jag inte har frihet, och kan jag inte handla så kan jag heller inte agera moraliskt. Sålunda är frihet och välbefinnande en nödvändighet för mitt agentskap. Därför har vi också en rättighet att bli lämnade ifred:

Denna omständighet visar också hur det ur agentens omdöme ”Min frihet och mitt välbefinnande är nödvändiga värden” också följer logiskt ett anspråk riktat av agenten mot andra personer. Han säger nämligen att eftersom han måste ha frihet och välbefinnande för att kunna handla, så måste han också ha de ytterligare betingelser som krävs för att de förstnämnda behoven skall tillgodoses; och dessa ytterligare betingelser inkluderar i synnerhet att andra personer åtminstone avstår från att hindra honom från att ha frihet och välbefinnande. Agentens hävdande av sitt handlandes nödvändiga förutsättningar medför alltså ett anspråk från honom gällande andra personers icke-inblandning men också, under vissa omständigheter, deras bistånd.

Samtidigt som vi har en rättighet att bli lämnade ifred, har vi också själva en motsvarande skyldighet att lämna andra människor i fred. Vi har också en rättighet att få hjälp om vi behöver till exempel sjukvård (och andra har då en skyldighet att hjälpa oss i de situationerna).

Gewirth ger sedan ett exempel på den metod han kallar dialektisk nödvändighet för att bevisa rättigheterna. Hans moralsystem härleds inte deduktivt från människans biologi eller naturliga betingelser som andra naturalistiska moralsystem gör (se exempelvis Philippa Foot), utan dialektiskt från människans handlande. Det är en sorts modifierad naturalism, om man så vill.

Enkelt uttryckt kan man säga att det är en objektiv moral som utgår från subjektet, vilket kanske låter paradoxalt, men det handlar om att alla människor måste acceptera vissa objektiva principer för att senare kunna uppfylla vår egen (subjektiva) potential. En person kanske gillar att cykla medan en annan gillar att spela tv-spel, för att ta högst triviala exempel, och dessa aktiviteter har vi inte rättighet att inskränka så länge de inte står i konflikt med andras rättigheter.

Här är ett enkelt exempel på hur den dialektiska nödvändigheten fungerar:

(1) ”Min frihet och mitt välbefinnande är nödvändiga värden”. Följaktligen måste agenten också acceptera (2) ”Som faktisk eller blivande agent måste jag ha frihet och välbefinnande” och vidare också (3) ”Alla andra personer måste åtminstone avstå från att avlägsna, eller hindra mig från att erhålla min frihet och mitt välbefinnande”. För om andra personer avlägsnar eller hindrar honom från att erhålla dessa värden kan agenten inte ha vad han har sagt att han måste ha. Låt oss nu anta att agenten förnekar (4) ”Jag har rätt till frihet och välbefinnande”. Då måste han också förneka (5) ”Alla andra personer bör åtminstone avstå från att avlägsna, eller hindra mig från att erhålla min frihet och mitt välbefinnande”. Genom att förneka (5) måste han acceptera (6) ”Det är inte fallet att alla andra personer bör åtminstone avstå från att avlägsna, eller hindra mig från att erhålla, min frihet och välbefinnande” och följaktligen måste han också acceptera (7) ”Andra personer kan (är tillåtna att) avlägsna, eller hindra mig från att erhålla, min frihet och välbefinnande”. Men (7) motsäger (3). Eftersom varje agent, som vi har sett, måste acceptera (3) så kan inte en agent på ett konsistent sätt acceptera (7). Eftersom (7) är härledd ur förnekandet av (4): ”Jag har rätt till frihet och välbefinnande”, så följer det att varje agent som förnekar att han har rätt till frihet och välbefinnande invecklar sig i självmotsägelse.

Detta stycke innehåller en del hjärnakrobatik, men i korthet står det följande: Alla människor måste ha frihet för att kunna handla. Om de förnekar det och säger ”jag ska ha frihet, ingen annan” så hamnar de alltså i självmotsägelser. För att undvika det måste vi alltså acceptera påståendet att alla människor har rätt till frihet och välbefinnande – och därav agentrelaterad universalism.

Vad det innebär i praktiken för människor

Ska vi översätta detta till ett mer konkret bildspråk utan filosofiskt mummel så kan vi föreställa oss människor som går runt i bubblor av rättigheter. Jag kan inte ta mig förbi någon annans bubbla, utan att först ta sönder min egen.

Med andra ord: Min bubbla slutar där din bubbla börjar. De rättigheter som gäller mig måste också gälla andra.

Utifrån den här analogin med bubblor är det också enklare att förstå varför tanken med grupprättigheter inte håller i längden. Låt oss ta ett tankeexempel, att det finns en stor bubbla för de med samma kön, sexuell läggning, etnicitet, funktionshinder och så vidare. Det innebär att (i) varje grupps storlek blir helt godtyckligt stor, (ii) en person kan tillhöra flera grupper och (iii) personerna i gruppen får en kollektiv rättighet baserade på den grupp de tillhör.

Det är dock inte fysiskt möjligt att vara i flera olika bubblor på samma gång – vilket också är anledningen till att vi får märkliga följder av gruppbaserade rättigheter i jämförelse med individbaserade diton.

I tankeexemplet tillskriver vi rättigheter till gruppen av människorna i bubblan, inte människorna i gruppen. Det innebär fortfarande att människor kan kränkas inom gruppen, utan att för den sakens skull att gruppen som sådan har fått sina rättigheter kränkta. Om en person tillhör flera grupper, kan också kränkningen av rättigheter bli mångdubbelt mer komplicerad när man tillhör en grupp som får sina rättigheter kränkta av en annan grupp som är förövaren.

En svart man som kränker en vit kvinnas rättigheter, är dels man (vars grupp kränker kvinnors rättigheter) och dels svart (som får sina rättigheter kränkta av vita). Eller ta en funktionshindrad person som exempel, som kränker en homosexuell persons rättigheter. Vem är det egentligen som är kränkt och varför?

Sådana paradoxer uppstår om man ser människor som instanser från sin grupptillhörighet, och deras individuella rättigheter jämförs med deras grupprättigheter, snarare än individer som handlar i en eller flera grupper.

Kort och gott: Med grupperspektiv på människor kan man samtidigt vara förövare och offer utan att egentligen göra någonting substantiellt. Det är ju nämligen så att det inte handlar om vad man som individ har gjort, utan vad de andra individerna i samma grupp har gjort eller inte gjort. Det är en sorts arvssynd som automatiskt förs över på alla personer som tillhör gruppen. Och ju mer biologiskt knuten man är till gruppen (kön eller hudfärg), desto mer sitter arvssynden fast. Förövaren fortsätter vara förövare och offret fortsätter att vara offer – helt oberoende av vad individerna faktiskt gör, utan på grund av vad de tillhör.

Att låta grupper av människor få privilegier som andra grupper inte får, är en form att negativ eller subtraktiv bestraffning mot de andra (att ta någonting från andra människor som de annars skulle ha rätt till). Detta ska vi bortse från, enligt de som förespråkar grupperspektivet, och i stället titta på hur utfallet mellan grupperna blir mer balanserat. Att bestraffa oskyldiga för att uppnå rättvisa är med andra ord positivt i slutändan. (Så länge man inte själv straffas såklart, då är det förstås orättvist. Det gäller ju bara andra människor – de som inte har förstått det här.)

Lösningen: se människan

Av detta skäl, och många andra, bör vi föredra ett agentrelaterat rättighetsperspektiv. Ett rättighetsperspektiv som sätter människan och hennes rättigheter i fokus just därför att hon är människa, och inte för att hon är svart, vit, homosexuell, heterosexuell, man, kvinna eller någon annan kombination därav. Grupper är trots allt teoretiska abstraktioner vi kan använda för att beskriva omvärlden, men det blir däremot oerhört problematiskt om man låter dem ligga till grund för normativa antaganden.

HBTQ-personers rättigheter är därför irrelevant på grund av att de är just HBTQ, men däremot högst väsentligt eftersom de är människor och som människor ska de ha samma rättigheter som andra människor av det enkla (och logiska) skälet av universaliserbarhet.

Fyra nivåer av värden

Vi bör alltså tänka i form av individer som har rättigheter. Detta är så att säga kärnan i Gewirths princip om generisk konsistens, PGK, att rättigheterna ska gälla alla och inte krocka med varandra (därav generiska och konsistenta). Utifrån detta tecknar Gewirth sedan fyra typer av värden:

Frihet. Det yttersta kriteriet för att kunna handla.
Basalt välbefinnande. Sådant vi måste ha för vår överlevnad. Mat, vatten, grundläggande hälsa etc.
Nonsubtraktivt välbefinnande. Definieras som ”rätten att slippa subtraktioner från vår handlingskapacitet” och syftar exempelvis på egendomsrätt men också rätten att slippa förtal.
Additivt välbefinnande. Vi ska inte bara värna vår egen frihet, utan också andra människors frihet genom en rätt till utbildning etc. (Kallas traditionellt positiva rättigheter.)

Värdena är rangordnade, där frihet är den mest grundläggande och nödvändiga, och därefter i fallande ordning. Man kan alltså inte ha nonsubtraktivt välbefinnande utan att först inneha de föregående två värdena. Och om det additiva välbefinnandet motsäger frihet, så går friheten före (jag har med andra ord inte rätt att göra dig till slav, oavsett hur väl jag behandlar dig i övrigt).

Detta kräver också att vi upprätthåller institutioner som i sin tur har i uppgift att upprätthålla dessa generiska rättigheter åt oss: I grund och botten en demokrati. Demokratin härleds alltså från de enskilda personernas rättighetsanspråk och avfärdar totalitära system, likt fascismen, där makt utgår från en enskild eller ett fåtal personer.

Precis som Kants kategoriska imperativ så finns det också ett imperativ förknippat med PGK:

Handla i enlighet med din egen och alla andra personers generiska rättigheter till frihet och välbefinnande.

Alltså: Respektera andra människors rättigheter som de måste ha för att kunna vara människor och göra det de vill.

Några sammanfattande ord

Som vi kan se är mänskliga rättigheter något som tillkommer enskilda människor och inte grupper. Att rättigheter tillkommer grupper står i många gånger i konflikt med mänskliga rättigheter, och vi bör därför prioritera de mänskliga rättigheterna därför att de är konsistenta och universella. Det vill säga, de leder inte till motsägelser som det annars lätt gör om vi säger vad människor får eller inte får göra beroende på vilken grupp de tillhör.

”Du kan inte vara här för det finns redan så många av din typ” är åtminstone något jag inte vill höra på en arbetsplats, utbildning eller i riksdagen. Jag är inte ett genomsnitt av min grupptillhörighet. Genomsnitt är teoretiska abstraktioner och ingenting annat. Det existerar inte 2,5 barn i en barnfamilj, även om det kan vara det genomsnittliga antalet.

Uppdaterat 29 jan: Tre dagar efter detta blogginlägg pratar Per Bauhn om förhållandet mellan lag och moral i Filosofiska rummet i P1 och nämner bland annat Gewirths moralfilosofi.